I soldati e i marines restanti rimarranno in Iraq fino al 31 dicembre 2011, per la formazione ed il sostegno di altri progetti. Anche se non si può del tutto escludere come possibilità, sembra piuttosto improbabile che la loro presenza sia estesa oltre tale scadenza. Imperativi politici dettati sia dall’Iraq che dagli Stati Uniti sembrano lavorare contro questa possibilità, anche se ci sono coloro che in entrambi i paesi sostengono che la presenza di un contingente residuo a lungo termine degli Stati Uniti sia necessario.

Dopo essere atterrato a Baghdad come ambasciatore degli Stati Uniti in Iraq alla fine del giugno del 2004, trovo sia un risultato davvero notevole e positivo avere la possibilità di guardare ad un giorno non troppo lontano, ossia quando le forze di sicurezza irachene saranno in grado di assumersi la piena e completa responsabilità della sicurezza del loro paese. Al momento del mio arrivo, le forze di sicurezza irachene erano da considerarsi, per tutti gli scopi pratici, inesistenti. C’era, per esempio, solo uno – sì, uno – battaglione dell’esercito iracheno ed era composto da vari elementi etnici e settari. Oggi, ci sono circa 600.000 forze di sicurezza irachene e sono stati compiuti passi avanti importanti fornendo al paese un tipo d’organizzazione della sicurezza nazionale che non ha solo un carattere partigiano. Questo risultato non certo trascurabile ci è costato sette anni per poter vedere la luce e solo dopo aver vissuto qualche falsa partenza e momenti davvero pericolosi.

A seguito del bombardamento della moschea di Samarra nel 2006 e la conseguente lotta settaria, quelli di noi che occupavano l’Iraq non avrebbero potuto immaginare l’inversione drammatica delle fortune che si sarebbe verificata nei successivi due anni – la morte del leader di al Qaeda in Iraq, Abu Musab al-Zarqawi, la liberazione di Bassora da parte dell’esercito iracheno, e l’estensione dell’autorità governativa al paese per intero. Dal 2008, questi miglioramenti hanno fornito al governo dell’Iraq la necessaria fiducia in se stesso per negoziare le modalità di ritiro che sono ora in corso di attuazione.

Ma può davvero l’Iraq ritenersi stabile una volta che le truppe Usa saranno completamente ritirate? Anche se non vi sono garanzie, le prospettive per la sicurezza e la stabilità in Iraq successivamente al 2011 appaiono di certo migliori di quelle che sono state garantite nel recente passato. L’esercito iracheno ha ora circa 200 battaglioni di combattimento addestrato, con un incremento formidabile rispetto ai giorni cupi del 2004, quando sono arrivato qui, e sono sparsi in tutto il paese. Lo spettro di un avvelenamento delle fila dei militari iracheni e delle forze di polizia, provocato dai settarismi, resta la minaccia più grave, da cui stare in guardia. Ma i progressi compiuti dopo l’impennata del 2007 nel considerare l’esercito e la polizia come istituzioni di carattere nazionale sono stati incoraggianti. La vigilanza e la maturità politica saranno necessarie per garantire che questa tendenza positiva continui.

Tratto da Foreign Policy
Traduzione di Maria Grazia Gallù

Sappiamo che con il fallimento dei movimenti di sinistra, seguito alla sconfitta subita dai paesi arabi nel conflitto israelo-palestinese del 1967, il discorso politico in molti paesi del vicino oriente ha adottato un linguaggio islamico. Come sottolinea Sami Zubaida in “Law and Power in the Islamic World”, i moderni movimenti politico-religiosi islamici hanno adottato un percorso comune: essi operano all’interno di specifiche arene politico-nazionali con l’obiettivo di conquistare il potere, ma se da un lato il richiamo ai principi religiosi a cui si ispirano è fondamentale per la costruzione della propria identità, dall’altro la recente storia ci mostra che questi movimenti hanno scelto di condividere il lessico e le strutture organizzative con gli altri attori della società, anche quelli più laici. Gran parte dei movimenti che si rifanno all’islam, infatti, piuttosto che impegnarsi nella creazione di uno stato islamico hanno accettato il sistema esistente basato sulla competizione politica di stampo democratico tra i diversi partiti.

Questa nuova ondata politica dell’islam ha preso avvio da un evento di portata mondiale: la rivoluzione islamica in Iran guidata dall’ayatollah Khomeini. L’Iran, in cui la Repubblica islamica è stata istaurata tramite un referendum popolare, è l’unico paese in cui le frange religiose della popolazione sono riuscite a conquistare il potere e ad imporre un proprio sistema politico. Queste hanno creato un sistema teocratico che combina  la figura dell’ayatollah, una sorta di sovrano non eletto, con l’apparato di uno stato burocratico. La forza coercitiva dell’élite clericale è riuscita per trent’anni ad imporre un rigido controllo in molti campi della società: dalla scelta del leader politico con l’istituzione del Consiglio dei Guardiani, al regime di austerità morale imposto dalla legge religiosa islamica. Eppure, per resistere così a lungo, i mullah hanno dovuto spesso scendere a compromessi con la società civile, come sottolinea Roger Owen, tanto da “rendere la vita quotidiana iraniana molto meno islamica rispetto a quella di altri paesi musulmani, in cui la posizione degli ulama o dell’establishment religioso, era assai meno istituzionalizzata”.

“In Iran – afferma Mark LeVine – la popolazione sta perdendo fiducia nel governo e sta creando una società parallela sulla quale il governo non ha la benché minima influenza. Se per la gente più povera ciò può significare affidarsi al mercato nero o grigio, per la popolazione relativamente benestante significa indossare abiti firmati sotto il chador, corrompere la polizia religiosa oppure organizzare imponenti “serate benefiche” nelle ambasciate occidentali, dove gli invitati possono divertirsi tutta la notte senza temere le irruzioni del Komites, visto che le ambasciate, dal punto di vista legale, sono spazi extraterritoriali. […] Tutti i giovani stanno spingendo i confini dell’identità iraniana verso quelli che una volta erano considerati i nemici in Occidente. La musica, la moda e la cultura in generale rappresentano il principale campo di battaglia nello scontro per l’anima iraniano.” La crisi di questo modello politico di stampo religioso è apparsa evidente negli ultimi anni in cui le proteste della società civile, catalizzate dal movimento dell’onda verde, hanno occupato la scena mediatica mondiale: ai mullah non resta che la repressione per imporre la propria volontà.

Hezbollah è un altro movimento sciita, nato durante la guerra civile libanese, che ha assunto un’importanza crescente nella sfera politica del paese. Nato come un movimento rivoluzionario che prendeva a modello lo sciismo iraniano, dal 1990 è diventato uno dei principali partiti politici libanesi, surclassando anche Harakat al-Amal, un gruppo politico sciita di stampo più laico sorto nel 1975. L’obiettivo che si prefiggeva Hezbollah al momento della sua formazione era la trasformazione del Libano in uno stato islamico, ma questo intento fu presto abbandonato con la fine della guerra civile. Già alle elezioni del 1992 Hezbollah si era organizzato in un partito politico dando così il suo sostegno al pluralismo democratico basato sulla coesistenza con le altre comunità religiose libanesi. Attualmente Hezbollah rappresenta una delle principali forze politiche del paese, come dimostra la sua partecipazione con diversi ministri sia al governo del 2005 che a quello neo eletto del 2009. La sua forza risiede nel continuare ad essere un movimento di opposizione che assiste quotidianamente la comunità sciita, una delle più povere del Libano. Hezbollah ha, infatti, promosso delle politiche economiche e sociali tese a migliorare le condizioni dei membri più poveri della comunità, investendo nella sanità e nell’educazione; inoltre, ha ricostruito i sobborghi del sud del Libano distrutti in seguito agli scontri con Israele, l’ultimo dei quali nel 2006, ed è riuscito a non delegittimare la propria posizione di partito politico ufficiale da un lato e di movimento politico-religioso dall’altro. Restano dei nodi da sciogliere circa la propaganda e il rifiuto di disarmarsi nel perenne conflitto con Israele, ma resta il fatto che Hezbollah è riuscito a creare in Libano uno stato nello stato, come ricorda il titolo di un’opera di Walid Sharara, in grado di fornire alla popolazione locale i servizi che lo stato centrale, dal 1970, non è stato più in grado di fornire.

Poco distante dal Libano, nella martoriata terra di Palestina, è un partito islamico di stampo sunnita a governare la vita degli abitanti di Gaza. Hamas, acronimo del Movimento di resistenza islamico, ideologicamente affiliato ai Fratelli musulmani, è riuscito dalla fine degli anni ottanta a radicarsi profondamente nella popolazione palestinese accrescendo in questo modo la propria influenza. Nel 2006, Hamas ha vinto, in maniera regolare, le elezioni nella striscia di Gaza e, da allora, ha mantenuto il controllo in questa zona. L’opposizione della comunità internazionale nei confronti di questo movimento, considerato una minaccia all’esistenza di Israele e un pericolo per i suoi ideali islamici, non trova, però, riscontro nell’opinione degli abitanti. Come riporta David Rose in un articolo apparso su Foreign Policy, Hamas non intende realizzare uno stato islamico: “Gli abitanti di Gaza sono conservatori, e la maggior parte di loro condivide i principi della sharia, ma non hanno bisogno o non vogliono che il loro stato sia governato da questa legge religiosa”. Sebbene, infatti, siano state approvate delle ordinanze restrittive, anche nei confronti delle donne, come il recente divieto di fumare il narghilè nei locali pubblici, Rose sottolinea che “la maggior parte delle donne indossa il velo, ma , sorprendentemente, non tutte”. La popolazione di Gaza non dovrebbe essere punita per aver sostenuto la vittoria di Hamas, eppure dopo l’operazione Cast Lead condotta da Israele nel dicembre del 2008, la situazione nella striscia si aggrava di giorno in giorno. “Il problema non sono tanto le restrizioni imposte alla popolazione, quanto la totale limitazione degli spostamenti e delle opportunità per le persone”. Una situazione sulla quale la comunità internazionale dovrebbe riflettere.

I Fratelli musulmani sono un movimento fondato in Egitto da Hasan al-Banna nel 1928. La loro dottrina è basata sull’inclusività dell’islam, cioè la possibilità per un musulmano di evitare il contatto con le istituzioni occidentali attraverso l’esclusiva frequentazione dei luoghi islamici del proprio paese. Dopo la seconda guerra mondiale essi iniziarono ad entrare nell’arena politica. Inizialmente strumentalizzati da Nasser per ottenere il potere, una volta raggiunto questo obiettivo, furono incarcerati. A partire dal 1969, i Fratelli Musulmani abbandonarono l’ipotesi della lotta armata. Con Sadat ottennero una maggiore libertà d’azione, ma un gruppo ristretto di attivisti si staccò dall’organizzazione, considerata troppo accondiscendente, per partecipare a una grande varietà di organizzazioni militanti che volevano rovesciare il regime di Sadat finché uno di loro riuscì ad ucciderlo nel 1981. Da quando Mubarak è al potere i Fratelli musulmani, a causa dell’escalation di violenze rivendicate da gruppi estremisti, sono stati fortemente limitati nella loro azione. Sebbene sia loro permesso di partecipare alle elezioni, in alleanza con i partiti laici di opposizione, sono trent’anni, ormai, che in Egitto vigono le leggi di emergenza secondo le quali, come ricorda Campanini, “chiunque sia sospettato di terrorismo (e non viene specificato in cosa il terrorismo consista), può venire perseguito da tribunali speciali. Nel mentre vengono abolite l’habeas corpus e le garanzie individuali dello stato di diritto”.

Gli elettori hanno dimostrato diverse volte la loro capacità e volontà di eleggere delle maggioranza parlamentari islamiche. I Fratelli musulmani, con la decisione di partecipare alla competizione elettorale hanno implicitamente accettato l’autonomia e la laicità dello spazio politico caratterizzato dal ricorso alle tecniche e alle categorie giuridiche  e politiche della scena parlamentare moderna. In Egitto, dove secondo l’articolo 5 della costituzione non possono presentarsi come esponenti di un partito islamico, i membri della fratellanza hanno adottato lo stratagemma di presentarsi come candidati indipendenti riscuotendo un notevole successo elettorale visto che occupano 88 dei 444 seggi dell’Assemblea Popolare. Sebbene questo movimento stia vivendo un periodo di turbolenze e la sua presa sulla popolazione sia in declino, la forza del partito risiede nella capacità di impegnarsi nell’apparato educativo e militare e nella vita associativa attraverso i sindacati, le leghe di difesa dei diritti dell’uomo e le associazioni caritatevoli.

La Turchia può essere considerata un regime islamico, visto che i leader del paese provengono da partiti di stampo religioso, come Necmettin Erbakan prima e Recep Tayyib Erdogan oggi. I membri del partito della giustizia e dello sviluppo (AKP), nel 2001, hanno sperimentato, come la maggior parte degli altri movimenti islamici in Medio Oriente, un cambiamento di strategia: hanno abbandonato le mire di creare uno Stato islamico e la volontà di adottare la legge sharaitica come legge ufficiale e hanno accettato un sistema fondamentalmente non islamico, ma aperto al miglioramento della società attraverso la partecipazione diretta al processo legislativo e una maggiore attenzione nei confronti dell’elettorato religioso. La Turchia ha conosciuto con Kemal Ataturk un processo di laicizzazione molto rapido a partire dagli anni venti. Il ruolo rivestito dai militari, garanti del sistema laico che governa il paese, insieme alla laicizzazione imposta dall’alto, non corrispondono ai sentimenti dell’elettorato che ha dimostrato a diverse riprese, l’ultima nel 2007, la preferenza per  un governo di stampo islamico.

LeVine sottolinea, a proposito, che “il fatto che i leader turchi abbiano deciso per una piena occidentalizzazione non significa che la maggioranza della popolazione ne sia mai stata convinta. […] Al di fuori delle élite, la maggioranza dei turchi, nonostante desideri sviluppo e progresso proprio come in Occidente, ha dovuto combattere per mantenere le sue tradizioni culturali e religiose, e fin dalla nascita della Repubblica, sebbene le istituzioni religiose siano sottoposte al controllo dello Stato, la religione è rimasta una delle poche aree vitali che hanno consentito alle persone di conservare identità e valori che non fossero diretti dall’alto. Non può sorprenderci che dopo decenni di controllo del sistema politico da parte dei militari i turchi si siano rivolti ai partiti islamici negli anni Ottanta e Novanta, non appena, cioè, si è data una minima apertura del sistema politico”. Questa re-islamizzazione della società non ha permesso, però, ai sentimenti antieuropei di attecchire: “per la stragrande maggioranza dei turchi, infatti, il più importante obiettivo economico, politico e culturale, sia nel passato recente che nel futuro prossimo, è l’entrata della Turchia nell’Unione Europea”.

Con questa breve panoramica abbiamo voluto mostrare le diverse sfaccettature di un mondo islamico in continua evoluzione, in cui i movimenti di stampo islamico riescono ancora a raccogliere un’ampia fetta di consensi. Eppure l’adesione all’islam non coincide sempre con il fanatismo religioso, come mostra l’esempio turco. Gli altri movimenti considerati: Hamas, Hezbollah e i Fratelli Musulmani vengono percepiti dal mainstream occidentale come estremisti, spesso in relazione alle loro posizioni nei confronti dello Stato d’Israele o al timore che vogliano instaurare uno stato islamico. Eppure, nella maggioranza dei casi, questi timori sono infondati poiché questi movimenti hanno, ormai da tempo, accettato le regole della competizione elettorale di stampo parlamentare. Continuare ad etichettare questi movimenti come terroristi può contribuire solo ad avvicinare la popolazione che li sostiene verso posizioni più radicali. L’Iran resta l’unico paese in cui i religiosi sciiti sono riusciti ad instaurare una teocrazia, ma i recenti eventi legati alle proteste studentesche mostrano che una buona parte della società iraniana non si identifica nelle politiche governative e che vi sono degli spazi di manovra per dare vita ad un cambiamento radicale.

(Annalisa Marroni è Senior Research Fellow di QF)

Un mese fa è uscito, in America e in Inghilterra, il suo ultimo libro: “Nomade”, edito in Italia da Rizzoli. Il sottotitolo della versione in lingua inglese: “Dall’Islam all’America: un viaggio personale attraverso lo scontro di civiltà” la dice lunga sulle posizioni della giovane scrittrice che è diventata, negli ultimi anni, un’accanita sostenitrice dei valori occidentali in chiave anti-islamica. Le tristi vicende personali dell’autrice hanno contribuito notevolmente a formare la sua visione.

Nata in Somalia durante la dittatura di Siad Barre è stata costretta a diversi spostamenti sin da bambina: ha vissuto in Kenia, Etiopia e Arabia Saudita, prima di rifugiarsi in Olanda nel 1992 dopo essere fuggita da un matrimonio combinato che le era stato imposto dalla famiglia. Eletta al parlamento dell’Aia nel 2003, ha in seguito collaborato con  Theo Van Gogh alla realizzazione del film “Submission” sulle violenze subite dalle donne musulmane. In seguito all’assassinio del regista è salita alla ribalta della scena mediatica internazionale per aver ricevuto diverse minacce di morte da parte di fanatici musulmani. Recentemente ha preferito abbandonare l’Olanda per gli Stati Uniti, dove adesso lavora.

Hirsi Ali è una donna che conduce una battaglia personale: le sofferenze e le difficoltà che ha dovuto affrontare durante la sua gioventù plasmano e influenzano la sua visione del mondo e dell’islam. Spesso e volentieri, leggendo le sue opere, si nota come il coinvolgimento personale le impedisca di affrontare questioni delicate come il ruolo delle donne nell’islam con il dovuto distacco. I suoi scritti sono pieni di accuse contro l’islam a cui manca, però, la profondità d’analisi necessaria per trasformare le sue critiche in efficaci istanze di cambiamento. Le pratiche da lei descritte come l’infibulazione, la reclusione, l’obbligo del burqa, la sottomissione forzata o le lapidazioni, pur essendo delle usanze che affliggono le donne nei paesi musulmani, non sono delle pratiche islamiche. Esse, infatti, non hanno un fondamento testuale nel Corano ma derivano da retaggi culturali dovuti alle tradizioni locali. È il caso dell’infibulazione che, pur essendo una pratica diffusa in molti paesi a maggioranza musulmana, non è affatto menzionata dal Corano; o del velo integrale, che è un’estremizzazione dell’invito coranico a coprirsi le parti belle.

La scrittrice, convinta delle sue posizioni, arriva fino a sostenere che l’islam non sia una religione per donne, come evidenziato nel sottotitolo alla versione italiana del libro. È indubbio che nell’islam, come nella maggior parte delle religioni monoteiste, il ruolo riservato alla donna sia marginale e che spesso continuino ad essere giustificati in nome della religione abusi nei confronti del gentil sesso. Tutto ciò è inaccettabile ma è inutile e quanto mai dannoso etichettare un’intera religione come misogina e violenta. L’islam non è monolitico e proprio per questo non viene né interpretato né vissuto nella stessa maniera nel mondo intero. Ciò che rende l’islam così vario e multiforme è l’assenza di un clero che codifica e dirige le pratiche religiose: l’unica autorità nell’islam sunnita è il Corano che, insieme alla Sunna (gli atti e i detti del Profeta Maometto) contiene i principi  ai quali il musulmano si deve attenere per essere un buon fedele. Ad eccezione dei versetti chiari, che riguardano soprattutto il diritto di famiglia, per la maggioranza si tratta di versetti che non prescrivono delle regole di condotta specifiche ma vengono lasciati all’interpretazione delle diverse scuole giuridiche.

Molto resta ancora da fare ma nei libri di Hirsi Ali non vengono menzionati i cambiamenti che scuotono i paesi a maggioranza musulmana e che, in alcuni casi, hanno permesso alle donne di migliorare le proprie condizioni sociali: ne è un esempio la Mudawwana marocchina (riforma della legge di famiglia del 2004) o la nascita del femminismo islamico. È impensabile che una scrittrice che si pone l’obiettivo di denunciare la situazione delle donne nell’islam sorvoli su certi argomenti. Le sue posizioni da ex-musulmana la rendono cieca nei confronti di tutti i tentativi di miglioramento che iniziano ad essere realizzati.

Attraverso i messaggi veicolati nei suoi libri Hirsi Ali non fa altro che acuire le incomprensioni legate ad un’immagine sbagliata dell’islam. Nella prefazione di “Nomadi”, infatti, Hirsi Ali non si limita ad attribuire all’islam la colpa di tutte le esperienze negative che ha vissuto: dalla povertà al tribalismo. Descrivendo le difficoltà  incontrate da molti immigrati che, giunti in Occidente, si ritrovano in una realtà completamente diversa da quella in cui hanno sempre vissuto, arriva ad affermare che gli ideali islamici sono totalmente incompatibili con quelli occidentali. In questo modo, però, non fa altro che dare nuova linfa al paradigma dello scontro di civiltà tanto caro all’American Enterprise Institute, il think-tank americano dove lavora.

L’islam non è uniforme ma è una religione viva che si modifica e si modella a seconda delle realtà con cui si incontra. Restano dei nodi da risolvere, delle pratiche da eliminare, delle interpretazioni della religione più radicali che mal si conciliano con i valori e il bagaglio culturale occidentale ma è troppo semplicistico catalogare la fede di più di un miliardo di persone come violenta e misogina. L’atteggiamento della scrittrice somala di ergersi a paladina dell’Occidente contro l’oscuro e arretrato islam, oltre ad essere molto dannoso, non serve a molto. In questo modo, infatti, Ayan Hirsi Ali non agevola un cambiamento nel modo in cui l’islam viene erroneamente interpretato ma, dando man forte all’immagine stereotipata dell’islam, si muove come una pedina nelle mani dell’establishment politico occidentale senza contribuire a migliorare la comprensione reciproca.

(Annalisa Marroni è uno dei ricercatori di Questioni di Frontiera)

Molte testate giornalistiche hanno rilevato l’importanza delle sue origini pakistane, dove era tornato recentemente per un soggiorno di qualche mese, e dove potrebbe aver ricevuto il suo addestramento militare. Prima di questo periodo, però, non vi sono elementi certi che potevano suggerire possibili legami tra Faisal e al-Qaeda, tali da aggiungere l’americano alla lista nera tenuta d’occhio dalle forze di sicurezza americane. Andando oltre il singolo evento, è interessante cercare di capire quali sono i motivi che hanno potuto spingere un giovane, bene integrato nella società americana, ad entrare in contatto con un gruppo radicale al punto da compiere un gesto così folle.

Credo sia illuminante a questo proposito il saggio di Olivier Roy, un islamista e politologo francese di fama internazionale, dal titolo “al-Qaeda in Occidente come movimento giovanile: il potere di una narrazione”. Roy individua la forza di al-Qaeda nella vitalità della sua “narrazione”, che riesce a catalizzare la violenza generazionale che caratterizza i movimenti giovanili contemporanei. Un’analisi calzante anche se pensiamo ad altre organizzazioni terroristiche transnazionali che, come al-Qaeda, non sono tanto legate ad un conflitto locale ma mirano alla realizzazione del califfato globale in termini antimperialistici. L’approccio adottato nel saggio è basato sull’analisi delle biografie degli individui coinvolti nella realizzazione di atti terroristici in Occidente. Notiamo che, per la maggior parte degli arresti, si tratta di cittadini americani o europei provenienti dal Nord Africa, dal Pakistan, dall’Africa Orientale, dalle isole caraibiche o semplicemente dall’Occidente. Il processo di radicalizzazione avviene dunque in Occidente e i conflitti in Medio Oriente non sono vissuti direttamente, ma vengono percepiti a distanza attraverso le informazioni ricevute dai media e dalla rete. Questi musulmani vivono lontano dalle loro famiglie di origine, non fanno riferimento all’islam tradizionale e non conoscono il pensiero dei più importanti e riconosciuti giuristi musulmani. Spesso agiscono individualmente e il processo di radicalizzazione avviene all’interno di piccoli gruppi, al di fuori dei tradizionali legami comunitari come la famiglia, la moschea o le associazioni islamiche. Il passaggio alla violenza, come nel caso di Faisal Shahzad, non è il risultato di un lungo processo di indottrinamento e maturazione: Il tempo che intercorre dalla riconversione religiosa all’azione violenta è molto breve. La violenza, inserita all’interno di una potente narrazione della quale essere protagonisti, è un fattore di attrazione per le giovani generazioni. Roy individua proprio nella dimensione generazionale la lente attraverso la quale analizzare l’ espansione di al-Qaeda: non si tratta più di un’ideologia a cui fare riferimento ma di una vera e propria storia da vivere in prima persona.

Quali sono gli elementi sui quali si basa la narrazione di al-Qaeda? Innanzitutto troviamo la retorica delle sofferenze inflitte alla Umma, la comunità dei musulmani in tutto il mondo. Si tratta di una comunità globale che include sia i musulmani occidentali sia quelli nei paesi a maggioranza musulmana, della quale tutti, nessuno escluso, sono protagonisti. Tutti gli scontri che coinvolgono i musulmani nel mondo intero, vengono messi sullo stesso livello, interpretati come soprusi e crimini condotti contro la comunità musulmana, privati, così, della necessaria contestualizzazione. Proprio questa delocalizzazione, però, costituisce uno dei cardini della forza di al-Qaeda. Un altro elemento è l’importante ruolo svolto dall’individuo che ha la possibilità di diventare un eroe vendicando le proprie sofferenze e quelle della comunità intera. Con l’atto terroristico tutte le umiliazioni personali vengono cancellate e l’individuo, attraverso la morte, ottiene la salvezza personale lasciando un segno indelebile nella storia. Anche la dimensione religiosa  gioca un ruolo fondamentale nella creazione della narrazione: i riferimenti a Ibn Taymiyya, Said Qutb o alla Palestina sono immagini dense di significato che servono a costruire e a magnificare un discorso nel quale si inserisce l’azione di al-Qaeda, ma non costituiscono un riferimento fondamentale per i responsabili degli attentati. Inoltre, al-Qaeda è una delle poche organizzazioni che ha messo in atto una lotta contro l’ordine globale, fungendo così da elemento catalizzatore anche per coloro che non vedono nella religione una motivazione sufficiente. Al-Qaeda, infine, vive dell’immagine trasmessa dai leader e dai media occidentali. Questi ultimi, attraverso la retorica dello scontro di civiltà e nella presentazione dell’organizzazione come il grande nemico da combattere, contribuiscono in maniera decisiva alla presa che ha al-Qaeda sul suo pubblico. In questo modo, l’effetto che si ottiene è contrario e permette ad al-Qaeda di capovolgere i parametri di riferimento appropriandosi del discorso dello scontro di civiltà.

Alla fine del suo saggio Roy fornisce delle linee guida per distruggere questa narrazione e indebolire al-Qaeda. A suo avviso è necessario, innanzitutto, stabilire un coerente processo di integrazione a lungo termine che veda l’Islam come una religione occidentale. Bisogna evitare di attribuire all’organizzazione  il ruolo di leader del radicalismo islamico: al-Qaeda non è né un’organizzazione religiosa, né il braccio armato del salafismo. Infine si deve abbandonare l’impostazione dicotomica  del discorso che vede un islam buono, l’islam liberale, contrapporsi ad un islam cattivo, l’islam radicale ed al-Qaeda in primis. Solo in questo modo al-Qaeda potrà essere indebolita e l’impasse nella quale siamo caduti potrà essere superata.

(Annalisa Marroni è una dei ricercatori di Questioni di Frontiera)

Di fronte alla vacillante e fragile Europa, i musulmani appaiono coesi e uniti, decisi a conquistare l’Occidente e a distruggere l’imperialismo americano dopo essersi ormai insediati stabilmente nelle capitali europee: da Parigi a Berlino, da Londra e Oslo, una presenza massiccia e sempre più tangibile. Eppure l’immagine stereotipata dell’immigrato che rifiuta di integrarsi in nome di una dogmatica fede nell’islam, circondato da numerosi piccoli futuri ferventi musulmani, non riesce a cogliere la reale situazione dell’islam in Europa.

È innegabile che la forte presenza di immigrati di fede islamica abbia modificato il quadro della popolazione europea: i musulmani in Europa sono ormai circa 15 – 20 milioni di persone. Si tratta di una conseguenznaturale e inevitabile nell’era della globalizzazione: il mélange culturale, dovuto ai flussi migratori, deve essere visto come una risorsa e non come una minaccia alla nostra identità. Purtroppo la strada della convivenza pacifica è ancora lontana: all’immagine del militante islamico trasmessa dalla stampa di tutto il mondo, in ultimo quella di Faisal Shahzad, responsabile del fallito attentato a Times Square, corrispondono delle politiche degli Stati europei che mirano alla divisione più che all’integrazione. Ne è un esempio la recente decisione del parlamento belga di votare all’unanimità il divieto di portare il velo integrale nei luoghi pubblici; il provvedimento, in discussione anche in Francia, crea invece nuove barriere e rende, in questo modo, il velo integrale un simbolo di identificazione ancora più attraente.

Ma le sfide dell’integrazione non si limitano alle immagini trasmesse dai media o alle discussioni in parlamento. Oltre la notizia che fa spettacolo, oltre le esasperazioni del quotidiano da parte di certa letteratura esiste un Islam in Europa che non fa notizia. Un Islam più silenzioso perché non costituisce una fonte di minaccia, ma è la testimonianza tangibile della volontà di molti musulmani di definirsi europei pur preservando la propria identità religiosa. Si tratta di un processo di riflessione e di ridefinizione che coinvolge i musulmani presenti in Europa e che si basa su una rilettura delle fonti, Corano e Sunna, alla luce del mutato contesto storico e sociale.

Le nuove circostanze in cui vivono i musulmani in Europa hanno indotto i giuristi musulmani ad interrogarsi sulla necessità di fornire delle linee guida per regolare la vita del musulmano alla luce della nuova realtà sociale. Con questo scopo nasce la fondazione del Consiglio Europeo per le Fatwa e la ricerca, con sede a Dublino, il cui presidente, Yusuf al-Qaradawi, è tra i più importanti giuristi impegnati nella definizione di una nuova branca del diritto islamico, detta “diritto delle minoranze musulmane” (fiqh al-aqaliyyāt), volta a regolare la vita dei musulmani residenti nei paesi non islamici. Si tratta di un fenomeno recente: solo negli ultimi vent’anni i problemi delle minoranze musulmane in Occidente hanno iniziato a suscitare l’attenzione dei dottori della legge, ma non per questo è da ritenere meno importante.

Gli studiosi dell’islam stanno cercando di offrire risposte diverse e originali per aiutare i musulmani all’estero ad affrontare le difficoltà che incontrano nella vita quotidiana (regole alimentari, abbigliamento, luoghi di culto,..) evitando, così, di avvicinare queste persone ai gruppi più radicali. A favore di questa linea troviamo Tariq Ramadan, il famoso islamologo ginevrino diventato negli ultimi anni il portavoce dei musulmani che vogliono vivere in Europa senza rinunciare alla propria fede. Le sue idee sono state riprese dalla Carta dei musulmani d’Europa firmata nel gennaio del 2008 da ben oltre quattrocento associazioni che fanno riferimento alla Federazione delle Organizzazioni Islamiche in Europa. Nella Carta si sottolinea la necessità per tutti i fedeli di rispettare le regole del culto islamico, in conformità al Corano e alla Sunna, spogliandole, però, delle pratiche culturali proprie dei diversi paesi d’origine. Questi musulmani, pur sentendosi parte integrante della Umma (comunità) islamica, danno la priorità ai loro doveri di cittadini europei rispettando le leggi e le autorità degli Stati in cui vivono. Allo stesso tempo, però, sentono la necessità di un coinvolgimento positivo nella vita politica e sociale esercitando il diritto di voto, impegnandosi nel dialogo interreligioso e lottando per il riconoscimento dei loro diritti.

Il compito degli Stati europei è proprio quello di aprire un dialogo con questi interlocutori affinché non si concretizzi il disegno di un’Europa islamizzata, ma si realizzi la piena integrazione dell’islam nel quadro europeo. Concludendo con le parole di Jean Baubérot: “Le religioni si trasformano attraverso un aggiornamento interno e non tramite una sorta di repressione esterna, che al contrario mette solo tensione rendendo il conflitto più difficile. Bisogna lavorare in un modo più dolce, più dialogante, senza forzature, solo così si può sperare in una nascita di un islam europeo minoritario, che potrà rinnovare l’islam nella sua interezza, invitandolo a porsi delle domande nuove”.

(Annalisa Marroni è una dei ricecatori di QF)

È un peccato perché la storia di questa fatwa ha appena iniziato a farsi interessante. “Ho proclamato un jihad contro il terrorismo”, afferma il cinquantanovenne Qadri in un’intervista “perché voglio riportare i terroristi sulla via dell’umanità. Si tratta di un jihad contro la brutalità, un jihad di tipo intellettuale che intende ricondurli alla normalità.” Non è solo vuota retorica: lo scorso anno dei militanti hanno assassinato un collega di Qadri, uno studioso di nome Sarfraz Ahmed Naeem, per aver sostenuto posizioni simili.

Non è la prima volta che un giurista musulmano denuncia gli attentati suicidi come contrari allo spirito dell’Islam. La sentenza di Qadri rappresenta, nonostante tutto, un precedente importante –che potrebbe dare un considerevole contributo al conflitto tra i terroristi (e coloro che li sostengono) da un lato, e un tipo di islam politico più moderato, dall’altro. Molti studiosi musulmani prima di Qadri, naturalmente, avevano denunciato il terrorismo, ma ciò che rende Qadri più significativo è l’intransigente rigore della sua visione: egli impiega un vasto apparato di risorse islamiche classiche a sostegno della tesi dell’inammissibilità degli atti terroristici. Egli è  particolarmente attento a rivolgersi alle generazioni future, i giovani membri della ummah (la comunità dei credenti) globale che, a suo avviso, hanno perso il loro orientamento nel turbolento mondo post 9/11.

La Fatwa di Qadri intende fare un minimo di chiarezza. Il suo contributo, che si basa su una lettura meticolosa del Corano e degli hadith ( le raccolte delle trasmissioni orali attribuite al profeta Muhammad),  sostiene la tesi secondo cui gli atti terroristici sono in totale conflitto con gli insegnamenti islamici. Mentre numerosi studiosi hanno precedentemente condannato il terrorismo come haram (proibito), la nuova fatwa lo dichiara categoricamente come kufr (un atto di miscredenza). “C’era bisogno, afferma Qadri, di affrontare questa questione in maniera originale, rivendicandone la piena autorità, in accordo con tutte le autorità coraniche importanti, affinché i terroristi realizzino che, qualunque esso sia, l’insegnamento che hanno ricevuto è completamente errato e saranno destinati alle fiamme dell’inferno. Non si stanno avvicinando al paradiso, e non troveranno lì nemmeno le settantuno vergini promesse. Si stanno completamente sbagliando”.

Non è difficile immaginare perché i Talebani non siano divertiti da queste affermazioni. “Qadri è stato molto audace ad affermare che questi terroristi sono attesi all’inferno”, afferma Hassan Abbas, uno studioso pakistano del Centro Belfer per la scienza e gli affari internazionali dell’Università di Harvard. “Il suo intento è chiaramente provocatorio, in senso positivo, e questo coraggioso atto è degno di nota”. La fatwa, inoltre, include una serie di specifiche critiche al movimento conservatore Deoband, i cui insegnamenti sono alla base di gran parte dei gruppi islamici militanti nell’Asia del Sud – cosa che ha fatto arrabbiare molti esponenti del movimento. (Qadri stesso è un famoso rappresentante della scuola Barelvi dell’islam sunnita – un gruppo con influenze sufi che, afferma Abbas, in Pakistan è diventato più numeroso del movimento Deoband). Sono pochi, però, gli esponenti dell’islam radicale che potranno essere influenzati dalle eccezionali credenziali di studioso di Qadri. Lo stesso Qadri ha in mente un altro genere di sostenitori, cioè l’esitante centro.

Abbas, appartenente alla principale corrente musulmana, sostiene che la decisione di Qadri di annunciare la pubblicazione della fatwa a Londra piuttosto che al ritorno in Pakistan potrebbe aver diminuito un po’ il suo impatto iniziale. “ È interessante notare che la fatwa ha generato un acceso dibattito nella blogosfera tra i giovani musulmani che vivono in Occidente”, afferma, “Credo che potenzialmente questo possa essere il suo contributo più importante tra le sue opere più recenti. Il fatto che i suoi discorsi e le sue letture disponibili online (anche su Youtube) siano così numerosi indica che egli è seguito soprattutto da musulmani istruiti in tutto il mondo.” Tutto questo non ha, però, impedito che la fatwa, scritta originariamente in urdu, riscuotesse una particolare attenzione  nei giornali del mondo musulmano, dal Medio Oriente alle Filippine, un’attenzione destinata a crescere visto che si sta cercando il modo di rendere fruibile per intero il corposo lavoro nelle lingue principali: l’intera traduzione della fatwa in inglese, ad esempio, è stata appena completata ,ma i collaboratori di Qadri sono ancora alla ricerca di una casa editrice adatta in Occidente.

È possibile che alcuni osservatori stiano gonfiando l’intera vicenda? Ahmed Quraishi, un giornalista pakistano di stampo conservatore che opera a Islamabad, contesta l’influenza di Qadri, sia essa  politica o di altro genere. Secondo lui altri studiosi prima di Qadri avevano già condannato gli attentati suicidi. “Vi sono chiare disposizioni nel Corano che vietano il suicidio nell’islam” afferma Quraishi.  “Lottare e morire per auto-difesa, invece, non è vietato, ma incoraggiato. Quindi, quando viene fuori uno studioso musulmano che afferma “Gli attentati suicidi sono proibiti (haram)”, bisogna vedere oltre le parole: sono vietati se si uccidono gli innocenti ma non lo sono se si devono attaccare gli invasori o gli occupanti.

Questo è , in effetti, quello che molti hanno precedentemente sostenuto. Ma ciò che rende la fatwa di Qadri così affascinante è che essa è avulsa da una tale logica. La pretesa che il terrorismo sia legittimo o giustificabile in risposta all’oppressione è, secondo il contributo di Qadri, un sillogismo abominevole perché “il male non può tramutarsi in bene in nessuna circostanza.” (Egli condanna anche l’occupazione e le aggressioni contro l’islam, ma sottolinea che si deve resistere a questi soprusi in maniera pacifica quando è possibile e, qualora non lo fosse, bisogna attenersi strettamente alle regole della guerra.) Come è stato notato precedentemente, Qadri va ben oltre l’affermazione che gli atti terroristici sono semplicemente proibiti. Nella sua visione si tratta di manifestazioni di miscredenza, non solo un peccato ma un vero e proprio rifiuto dell’Islam.

Questa è, in parole povere, “roba che scotta” – una prova ulteriore, qualora ce ne fosse bisogno, che la cosiddetta guerra al terrore confluisce nella guerra interna all’islam stesso: la continua, delicata e vitale lotta per l’essenza della fede. Sarà quindi importante tenere sott’occhio l’impatto che queste 600 pagine avranno sulle irrequiete intelligenze musulmane negli anni futuri. “Il vero apporto della fatwa non può risolversi in una questione di alcune settimane, aggiunge Abbas, “Il messaggio si diffonderà lentamente.” Ma per quanto lentamente possa diffondersi, restate sintonizzati!

Tratto da Newsweek

Traduzione di Annalisa Marroni

Ne viene fuori un documentario-collage di videoclip sulla scena underground musicale di Teheran, in cui la telecamera digitale utilizzata per le riprese clandestine segue questi ragazzi da un capo all’altro della città, dall’alto al basso, nei posti più nascosti impensabili e insonorizzati, dovunque possano esprimere buttare fuori e urlare tutto quello che gli passa per la testa.

Dopo la rivoluzione del ‘79 sono stati chiusi tutti i luoghi di aggregazione giovanile ed è stata vietata la fruizione di prodotti culturali provenienti dall’Occidente. Ma viene da pensare che probabilmente in tutti questi anni nè censura, nè multe, nè carcere, nè violenze abbiano mai fermato la voglia dei giovani iraniani di restare al passo con l’altra parte del mondo e di studiare le proprie passioni e di informarsi, e che i modi con i quali riescono oggi a dirottare la propria rabbia verso forme creative rappresentano, anche e soprattutto per noi, i termini del coraggio e della speranza. E’ evidente, dopo la visione del film, che la rivolta per le strade e nelle piazze sia siata preparata da questa rivoluzione sotterranea.

Questo film non è uscito e con ogni probabilità non uscirà mai in Iran, Baham Ghobadi si prepara all’esilio “Preferisco vivere in un altro paese ma parlare di una cosa che mi appassiona e che fa parte della realtà di questo paese”, i due protagonisti ora vivono a Londra e fanno musica indie in giro per l’Europa (hanno lasciato Teheran 5 ore opo la fine delle riprese); a noi tocca prendere atto di questa realtà raccontata e supportare le sue voci, e poi magari pensare per un attimo a quanti altri gatti persiani sono ancora costretti a rimanere chiusi in casa.
“Gatti Persiani” è un film sulla forza e la ricchezza del talento, che ci spinge a una riflessione sulle libertà che noi – nel mondo libero- possiamo ancora prenderci.

(Annarita Favilla è uno dei ricercatori di Questioni di Frontiera)

Spezzoni dell’establishment americano sembrano aver inquadrato il problema, capofila il Segretario alla Difesa Robert. M. Gates, denunciando la pericolosità della potenza di fuoco iraniana e del suo rilancio nucleare. Ahmadinejad sta ampliando l’arsenale di missili balistici in grado di tenere sotto tiro non solo il Medio Oriente (e soprattutto Israele) ma anche l’Europa Centrale. Razzi più precisi, più letali e tecnologicamente più avanzati. E ancora: Teheran sta sviluppando armi asimmetriche, velivoli senza piloti e sta migliorando la difesa delle coste per arrivare a coprire tutto lo Stretto di Hormuz, da cui passa il 40% del greggio mondiale. Insomma è vero che gli Stati Uniti e i suoi alleati hanno una potenza militare sofisticata e addestrata, ma se ci dovesse essere un conflitto in territorio iraniano, i padroni di casa presenterebbero il conto con una forza formidabile. E se non accadrà su territorio iraniano, gli Usa dovranno continuare a fronteggiare la sempre crescente minaccia dei gruppi paramilitari iraniani nascosti in Nord Africa, in Iraq, in Afghanistan oppure in America Latina.

(Maria Teresa Lenoci è uno dei ricercatori di Questioni di Frontiera)

In un momento così delicato, in cui gli attriti e le incomprensioni tra musulmani e non musulmani sono molto forti, sia a causa delle attività terroristiche rivolte contro l’Occidente da alcune frange estremiste, come al Qaeda, ma anche a causa dell’inasprimento delle politiche europee nei confronti della presenza musulmana, questi studiosi hanno sentito la necessità di rileggere e discutere insieme, alla luce delle fonti musulmane, un documento controverso redatto da uno dei giuristi più famosi della tradizione musulmana.

Il documento in questione è la cosiddetta “Fatwa di Mardin”del giurista medievale Ibn Taymiyya, spesso strumentalizzata da Osama Bin Laden nei suoi appelli ai musulmani a sostegno della chiamata al jihad contro gli Stati Uniti.

Ibn Taymiyya è un giurista e teologo siriano vissuto nel XIV secolo,  appartenente alla scuola giuridica hanbalita, una delle quattro principali scuole giuridiche sunnite, caratterizzata da un’adesione più rigorosa alle fonti islamiche (Corano e Sunna). Egli visse durante l’invasione mongola, un’epoca molto difficile per i musulmani perché caratterizzata da efferatezze e soprusi, e fu più volte imprigionato a causa delle sue idee religiose. Ibn Taymiyya considerava il jihad contro i mongoli necessario e lo annoverava tra i pilastri dell’islam. I Mongoli, sebbene si fossero recentemente convertiti al sunnismo non erano, secondo lui, dei veri musulmani perché non governavano secondo le disposizioni della shari‘a. Era, inoltre, molto critico nei confronti dell’epoca in cui viveva: a suo avviso solo le prime tre generazioni dell’Islam costituivano il modello di vita da seguire.

Al suo pensiero si rifanno gran parte degli esponenti dell’islam radicale che, negli ultimi trent’anni, si sono impegnati a promuovere un’interpretazione più rigorosa della tradizione islamica in contrapposizione alla modernità di stampo occidentale. Il loro scopo è quello di ricreare, attraverso una nuova interpretazione del Corano e della Sunna, le condizioni idonee per un “ritorno” ai primi tempi dell’islam.

La “Fatwa di Mardin”, è un parere giuridico non vincolante emanato da uno dei più grandi giuristi e teologi dell’epoca per disciplinare il comportamento dei fedeli musulmani sotto il dominio mongolo nella città di Mardin. La giurisprudenza islamica classica divideva i territori del pianeta in due grandi aree: la Dar al-islam, l’insieme dei territori sottoposti all’autorità dei musulmani nei quali vigeva il diritto islamico, e la Dar al-harb, o dimora della guerra, comprendente i territori estranei alla Dar al-islam abitati da non-musulmani. Ibn Taymiyya nella sua classificazione della città di Mardin supera la classica interpretazione dicotomica dei territori in favore di una nuova tripartizione in: Dar al-islam, Dar al-kufr (miscredenti) e Dar al-‘ahd (patto). Resta la concezione del territorio islamico come una regione caratterizzata da pacifica convivenza ma i territori estranei non vengono più caratterizzati solo come territori della guerra: Ibn Taymiyya attua una distinzione molto importante tra le aree contro le quali i musulmani devono attuare il jihad perché governate da miscredenti e quei territori non islamici con cui i musulmani hanno, invece, stipulato degli accordi e con i quali vige una situazione di tregua.

Mentre i sostenitori dell’islam radicale hanno interpretato questa Fatwa in senso letterale, identificando il territorio dei miscredenti con gli Stati Uniti e l’Europa, gli studiosi presenti a Mardin hanno sottolineato l’inconsistenza di tale interpretazione. Alla luce del contesto storico attuale non è infatti possibile identificare l’Occidente come dimora dei miscredenti perché il mondo intero è regolato da trattati internazionali che disciplinano i rapporti tra gli Stati garantendo stabilità e giustizia.

La stessa Shari‘a ha invitato i musulmani a privilegiare questo approccio come dimostra la stipula della Costituzione di Medina nel 622 d.C., il primo trattato internazionale realizzato nella storia. La chiamata al jihad inoltre non è una decisione che spetta ai singoli individui o alle organizzazioni di musulmani, si tratta di una decisione politica riservata nella Shari‘a solo ai capi di Stato e permessa solo per resistere e difendersi da un’aggressione.
A conclusione dei lavori gli studiosi presenti  hanno sostenuto all’unanimità che la Fatwa di Mardin era stata usata da Ibn Taymiyya per disciplinare un caso specifico e che, quindi, nessuna interpretazione letterale della Fatwa può essere valida ai giorni nostri. Hanno, inoltre, sentito la necessità di promuovere nuovi incontri per avviare una riflessione sul messaggio di pace islamico, di sostenere e incentivare lo studio accademico dell’islam al fine di evitare possibili strumentalizzazioni del messaggio coranico e di impegnarsi nel rivedere e rivalutare la figura di Ibn Taymiyya.

*Annalisa Marroni è una delle ricercatrici dei Seminari di Questioni di Frontiera

Dopo la ‘guerra dei sei giorni’ del 1967, e la contemporanea disfatta del socialismo nazionalista (il cosiddetto panarabismo propugnato da Jamal ‘Abd al-Naser),  i movimenti islamici iniziarono la loro graduale ascesa, e i Fratelli musulmani  rafforzarono la loro influenza nella zona stabilendo le loro basi e sezioni in tutte le più importanti città della Palestina.

Nel dicembre del 1987, lo scoppio della prima intifadah fu l’occasione per i Fratelli musulmani di sottoporre ad una drastica trasformazione interna il movimento, fino ad allora sostanzialmente passivo verso l’occupazione, creando con Hamas un’appendice con il compito preciso di opporsi alle forze israeliane.

Il primo documento di Hamas, in forma di statuto, risale al 1988 ed è evidentemente intriso di retorica gravida di antagonismo religioso con  vaghi riferimenti all’idea di creare uno stato islamico in Palestina. Nel corso di questi anni, anche il movimento ha avuto uno sviluppo, e si può affermare che questo primo statuto sia stato sostanzialmente accantonato e che molte delle affermazioni in esso presenti non siano più in linea con l’attuale orientamento del partito.

In un successivo documento, infatti, il movimento si autodefinisce come ‘un movimento nazionale per la liberazione della Palestina che combatte per la liberazione dei territori occupati e per il riconoscimento dei legittimi diritti dei palestinesi’  considerandosi  espressione di una antica tradizione che data agli inizi del XX secolo, alla lotta contro gli inglesi e contro il ‘colonialismo sionista’. Pur essendo esplicitato nel documento che il quadro ideologico di rifermento del movimento rimane ovviamente l’Islam e i suoi principi, nel documento non si fa mai più riferimento né esplicito né implicito all’intenzione di creare uno stato islamico in Palestina.

Che il movimento non aspiri più, se mai l’abbia fatto concretamente, alla creazione di uno stato islamico, è forse testimoniato dal fatto che durante le ultime elezioni del 2006, gli esponenti di Hamas abbiano dato il loro appoggio ai candidati cristiani, facendo ottenere loro seggi in parlamento, e abbiano nominato come ministro del turismo del loro governo il cristiano Juda Murqas. (E’ solo una strategia politica o vale come apertura concreta a un’idea di ‘unità nazionale’ palestinese?).

Questione fortemente dibattuta in Occidente, e non solo, è se Hamas possa considerarsi un movimento antisemita. E’ importante chiarire innanzitutto che il termine ‘antisemitico’ utilizzato nel contesto israelo-palestinese è altamente problematico e evidentemente  privo di significato, essendo gli arabi stessi popolazioni semitiche;  se ci si vuole riferire, quindi, ad un atteggiamento ostile da parte di palestinesi nei confronti degli ebrei, sarebbe più corretto parlare di antiebraismo.

Il documento del 1988, redatto da una unica persona e pubblicato senza una adeguata consultazione interna al movimento, contiene effettivamente molte affermazioni contro gli ebrei, ma queste sono fortemente in contrasto con le successive dichiarazioni di alcuni leader di Hamas.

* Silvia Moresi ha seguito i Seminari di QF a Bari:  il suo progetto sull’identità e sulla letteratura palestinese è risultato il migliore dell’edizione 2009.